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HERBERT LEUNINGER ::: ARCHIV KIRCHE-MIGRATION 1985 :::

KIRCHE CONTRA AUSLÄNDERPOLITIK

HINTERGRÜNDE EINES GRUNDSÄTZLICHEN KONFLIKTS

INHALT

HINWEIS
Referat in: Dokumentation der Tagung „Wohin tendiert das neue Ausländerecht – Christliche Ethik und der Umgang mit Minderheiten in der Bundesrepublik Deutschland“, die vom 26. – 28. April 1985 in der Evangelischen Akademie Baden in Bad Herrenalb statt gefunden hat. (S, 14-28) (ohne Anmerkungen)

Einleitung

Der Konflikt der Kirchen mit der Politik im Bereich der Migration ist das Ergebnis einer „Elefantenhochzeit“, zumindest einer vorweggenommenen; anders – gesagt: das Ergebnis einer ökumenischen Gemeinsamkeit, wie sie an keiner mir bekannten Stelle eindrucksvoller zutage getreten ist.

Eine Handvoll „Elefantentreiber“ (vornehmlich die AusländerreferentInnen der Kirchen und Wohlfahrtsverbände) wußten die ansonsten einzelgängerischen, schwerfälligen Kolosse an den richtigen Stellen zu „kitzeln“. Und dann erhoben diese Elefanten zu gegebener Zeit die Rüssel und trompeteten ihre Kritik unüberhörbar ins Gelände, zwar nicht unbedingt gleichzeitig, aber mit der gleichen Melodie.

Diese Elefanten besitzen nämlich einen gemeinsamen genetischen Code, er ist viel identischer als die Elefanten es selbst wahrhaben wollen. Wer diesen Code kennt, wundert sich weder über die Gemeinsamkeit im Einsatz für die Fremden noch über die Tatsache, daß die Kirchen ihretwegen mit der Politik in Konflikt geraten mußten. Der genetische Code, sprich: das Grundmuster des Evangeliums, ließ gar nichts anderes zu.

Damit wären wir bei den Hintergründen eines prinzipiellen Konflikts. Zu seiner Darstellung möchte ich von der Sprache ausgehen, mit der wir die Fremden benennen.

Gast oder Mitbürger?

Mir ist nicht bekannt, wer die Benennung „ausländische Mitbürger“ geprägt oder in unseren Sprachgebrauch eingeführt hat. Jedenfalls ist der ausländische Mitbürger sicher durch die Kirchen favorisiert worden, nicht zuletzt durch den „Tag des ausländischen Mitbürgers“, den die Kirchen ins Leben gerufen haben und in bestimmten Abständen, vielleicht sogar künftig jährlich als „Woche der ausländischen Mitbürger“ initiieren. Allerdings wird diese Bezeichnung, wo sie auf ihren Gehalt untersucht wird, erheblich kritisiert, etwa in dem Kommentar einer Berliner Zeitung, weil eine Senatsanzeige von ausländischen Mitbürgern gesprochen hatte. Dabei kollidiere die ständig auch offiziell wiederholte Floskel mit unserem „ungemein freiheitlichen und wirklich weise konzipierten Grundgesetz“. Die Verfassung setze unübersehbare Grenzen zwischen dem deutschen Mitbürger und dem ausländischen Mitmenschen. Dies in offiziellen Verlautbarungen zu verwischen, fördere nicht die viel zitierte Integration, sondern Mißverständnisse, falsche .Erwartungen und Fehlurteile. (1) Ähnlich argumentiert ein Artikel der Frankfurter Allgemeinen Zeitung. (2)

Kirchen, Gewerkschaften, aber auch konservative Politiker verwendeten die Bezeichnung „ausländische Mitbürger“ bevorzugt. In ihr stecke gleichsam eine Umarmung, ein Signal zur Integration, zum friedfertigen Zusammenleben. Die Bezeichnung wird aber für schlicht falsch gehalten. Es steckten in ihr Verniedlichung und leiser Betrug. „Mitbürger hieße doch: Staatsbürger, also Deutscher im Sinne des Art. 116, I Grundgesetz.“

Wenn Mitbürger im Sinne von Vollbürger gemeint ist, ist diese Kritik gerechtfertigt, wenigstens was den faktischen Zustand betrifft. Vielleicht liegt aber in diesem Begriff und in seiner Verwendung die Vorstellung des Bei-Bürgers, des Beisassen und Schutzbürgers früherer Zeiten, der mit dem eigentlichen Bürger, vor allem dem Grundbesitz-Bürger keineswegs gleichgestellt war. Die Verwendung des Wortes Mitbürger in der Verbindung mit „ausländischer“ Mitbürger dürfte eigentlich dieses Verständnis nahelegen; denn ich kann einen Vollbürger nicht als ausländischen Bürger bezeichnen, dies wäre ein Widerspruch in sich. Somit liegt es durchaus nahe, die Verwendung des Begriffs „ausländische Mitbürger“ als einen wohlmeinenden Aufruf, als eine sympathische Anregung zu verstehen, die betroffenen Menschen so ähnlich wie Bürger zu behandeln, bzw. ein konfliktfreies und humanes Zusammenleben von Menschen mit einem durchaus verschiedenen Rechtsstatus zu ermöglichen.

So aber war der Titel des Buches „Gastarbeiter = Mitbürger“, der den ersten „Tag des ausländischen Mitbürgers“, der 1970 nur regional, und zwar in Hessen begangen wurde, nicht gemeint. „Dieses Buch“, so heißt es in der Einleitung, „hat ein politisches Ziel: Die menschliche, soziale und rechtliche Gleichstellung derjenigen Mitbürger, die man zu Unrecht Gastarbeiter nennt.“ (3)

Mit dieser Vorstellung wurde auch der erste „Tag des ausländischen Mitbürgers“ vorbereitet und durchgeführt. Er stellt meines Erachtens einen bedeutsamen Wandel im kirchlich-sozialen Engagement dar, insofern die Ebene des reinen Appells und der Hilfe im Einzelfall um die politische Ebene erweitert wurde.

So heißt es in einem der Aufruf-Texte: „Wir blicken auf 10 Jahre der Appelle zurück: Seid nett auch zu den Gastarbeitern! Auch Gastarbeiter sind Menschen.“ Ein anderer Text formuliert so: „Ein Mensch in Not braucht individuelle Hilfe. Es ist jedoch mit dieser humanitären Hilfe allein das Problem der gesellschaftlichen Diskriminierung nicht zu lösen. Wir müssen Partei ergreifen für die‘ Neger Europas‘ ,. (Dolci)… Das Gastarbeiterproblem ist ein Teil des Weltproblems der wirtschaftlichen Ungerechtigkeit.“ (4)

Daher kann die Verwendung eines Begriffs „Mitbürger“ auf die Fremdarbeiter durchaus als ein Programm verstanden werden, das sich nicht in einer hilfreichen Zuwendung zum Fremden erschöpft, sondern erwiesenermaßen nachdrücklich, allerdings auch mit dem Zugeständnis nur schrittweiser Realisierung, die Angleichung der Rechtsstellung der Fremden an die der Einheimischen betreibt. Somit läßt sich dieser Begriff gleichzeitig mit faktischer Rechtsungleichheit, mit geforderter Rechtsgleichheit, sogar mit dem dynamischen Prozeß von einern zum anderen Status assoziieren.

Der Fremde in der Rollenzuweisung jüdisch-christlicher Tradition

Warum aber gerade diese Benennung eine bedeutsame Rolle zum Teil im Bewußtsein, zum Teil sogar im Unterbewußtsein oder auch in der Unbewußtheit der Kirche spielen kann, habe ich für mich selbst zu verstehen gesucht, wobei ich diese wohl kaum kohärenten Gedanken Ihnen vorzulegen wage. Sie eröffnen vielleicht einen Horizont, der über die Traditionen des Christentums in das Judentum, in den Orient, in die religiöse Kultur von Nomaden, Halb-Nomaden, Sesshaft-Gewordenen und vielleicht auch nie Sesshaft-Werdenden hineinreicht. Vielleicht werden die Umrisse eines Menschen erkennbar, der sich selbst immer fremd bleibt, der sich als Fremder erfahren hat, sich als solcher versteht, den Fremden als Freund benötigt, aber gerade als Fremder auf. der ganzen Welt zu Hause sein möchte, auf einer Erde, die er als Steppe oder Wüste, als Paradies oder Gelobtes Land, als unendliche Region der Einwanderung, als provisorisches Aufnahmeland, aus dem er im ewigen Exodus wegstrebt, erleidet oder erhofft.

Der Exodus des Volkes Israel

Zum wesentlichen Traditionsgut von Juden und Christen gehört neben der Erinnerung an den Migranten Abraham auch die kollektive Erfahrung des Volkes Israel, das aus Ägypten aus- und nach Kanaan einwandert. Dabei wird diese Auswanderung als Exodus aus feindlicher Fremde und die Einwanderung als Rückkehr in die Heimat, in das Gelobte Land verstanden. Es ist eine Art Aufhebung bzw. Umkehrung der Vertreibung der Stammeltern Adam und, Eva aus dem Paradies.

Die vornehmlich über das jüdische und dann auch über das christliche Osterfest erinnerte und verinnerlichte Erfahrung des Exodus als befreiende Auswanderung schlechthin ist migrationssoziologisch und religionsphilosophisch von besonderem Interesse, weil ein aktueller Bezug nicht mühsam hergestellt werden muß, sondern sich geradezu aufdrängt.

In der Erinnerung des Volkes Israel stellt sich sein Aufenthalt in Ägypten zwischen Einwanderung und Exodus in folgenden Etappen dar: Jakob und seine Söhne wandern als Hirtennomaden in den Ostteil Ägyptens ein, weil sie für ihre Herden keine Weide mehr finden und ihnen eine Hungersnot droht. Der Pharao duldet die Einwanderung, zumal er in begrenztem Umfang Arbeitskräfte benötigt. Er zeigt sich an tüchtigen und gesunden Männern interessiert, die seine Herden betreuen.

Die Israeliten indes bleiben über Generationen in Ägypten und vermehren sich als eingewanderte Bevölkerung zusehends.

Als sich das politische Klima verschlechtert, vermittelt der Pharao seinem eigenen Volk: Die Hebräer werden zu zahlreich und zu stark. Er empfiehlt daher eine „Konsolidierungspolitik“, die ein weiteres Anwachsen des Volkes Israel verhindern soll. Zwei Gründe scheinen für seine Politik maßgebend zu sein: Machtkämpfe im Innern und Druck von außen lassen ihn um seine Macht fürchten.

Diese Bedrohung projiziert er auf die hebräische Minderheit. Er unterstellt ihr für den Kriegsfall mangelnde Loyalität. Sie könnten im Falle des Krieges das Land verlassen, zu den Feinden übergehen und gegen Ägypten kämpfen.

Durch das Mißtrauen, das er gegen die Hebräer erzeugt, strebt er wohl die Absicherung seiner Macht an. Die öffentliche Abwertung der Israeliten erlaubt es ihm auch, sie für entfernte Kriegsvorbereitungen in der Form der Anlage von Magazinen und Vorratsstätten als kräftige und billige Arbeitskräfte einzusetzen, denen er überdies noch durch harte Arbeit die Lust am Kinderkriegen nehmen will. Das Volk Israel wird zu harter Fronarbeit gezwungen.

Je mehr das Volk bedrückt wird, umso zahlreicher wird es und umso stärker breitet es sich aus.

Nun will der Pharao das Volk an der Wurzel seiner Lebenskraft treffen und befiehlt seinen Hebammen, die hebräischen Knaben bei der Geburt zu töten. Die im sozialen Dienst stehenden Hebammen verweigern diesen Henkersdienst mit dem bezeichnenden Hinweis, die Hebräerinnen seien im Unterschied zu den ägyptischen Frauen so lebenskräftig, daß sie schon geboren hätten, ehe sie als Hebammen zur Stelle wären. Das Volk wächst weiter, so daß der Pharao den Holocaust-ähnlichen Befehl erteilt, alle Knaben der Hebräer, die geboren werden, in den Fluß zu werfen. Dem Volk ersteht in Moses, der am Hof des Pharao erzogen, als völlig integriert und assimiliert gelten muß, ein Führer, der den Willen der Minderheit zur Identität, zur Befreiung und zum Exodus repräsentiert und den Wegzug seines Volkes auf dem Verhandlungswege zu erreichen sucht.

Damit sieht der Pharao seine vorgeschobenen Befürchtungen bestätigt, es fehle den Hebräern an der notwendigen Loyalität. Außerdem will er nicht einen so wertvollen Teil seiner Arbeitsbevölkerung verlieren. Er beantwortet das Ersuchen des Volkes auf Auszug und Reintegration mit noch größerer Repression. Gezielte Öffentlichkeitsarbeit stellt das Volk als faul hin, dem man durch Mehrarbeit seine törichten Gedanken austreiben müsse.

Nur durch verheerende Plagen, die am Ende an die Substanz des eigenen Volkes gehen, läßt sich der Pharao bewegen, die Auswanderung – wohl nur zum Schein – zu gestatten. Es könnte in seiner raffinierten Planung gelegen haben, den für ihn uninteressanten Teil der Auswanderer letztlich ziehen zu lassen und den für ihn interessanten Bevölkerungsteil wieder einzufangen und dann rigoros als Sklaven einzusetzen. Das Selektionsprogramm scheitert, die militärisch hochgerüsteten Sklavenjäger kommen am Schilfmeer um.

Das Volk Israel feiert den Sieg über die Ägypter am Schilfmeer und den gelungenen Exodus als die Großtat Gottes.

Der Exodus wird über Jahrtausende bis auf den heutigen Tag als Grunderfahrung nicht nur der Juden, sondern auch der Christen in Erinnerung gerufen und gefeiert. Allerdings hatte der Exodus seine Bewährung auf einem existenzbedrohenden Wüstentreck zu bestehen, auf dem das Volk immer wieder der Versuchung zu erliegen drohte, an die Fleischtöpfe Ägyptens zurückzukehren und die damit verbundene Unfreiheit in Kauf zu nehmen.

Die Einwanderung ins Gelobte Land, das von Milch und Honig fließen sollte, hatte den Charakter einer Eroberung, der kriegerischen Landnahme, mit der eine Dezimierung und Unterdrückung der autochthonen Bevölkerung verbunden war. Um dieses aber zu legitimieren, schildert die Bibel den Einzug der Israeliten in Kanaan nicht als Eroberungszug eines fremden Volkes, sondern als Rückkehr der Stämme, die einst in einer längst vergangenen, aber nicht vergessenen Zeit im Lande gewohnt hatten. Der Schriftsteller und Politiker Abba Eban: „Das Volk, das jetzt zurückkehrte, hatte das ‚Gelobte Land‘ zwar nie gesehen, aber doch seit Generationen davon geträumt.“ (5) Einwanderung also hier verstanden nicht nur als Rückkehr ins Paradies, sondern damit auch als Rückkehr in das Eigene. Trotz weitgehender Assimilierung der ursprünglichen Bevölkerung blieb das Verhältnis des Volkes Israel zu den Fremden im Land nicht unproblematisch, so daß es von den Propheten immer wieder gemahnt wurde, sich seiner Vergangenheit in Ägypten zu erinnern und die Fremden im eigenen Land nicht zu unterdrücken, sondern wie seinesgleichen zu behandeln.

Die Glaubens- und Lebenserfahrung von Nomaden, von Emigranten, von Unterdrückten und befreiten Sklaven, von Einwanderern und auch von Unterdrückern steht am Anfang von Judentum und Christentum und bestimmt eine Befindlichkeit, die ich in aller Ambivalenz und sogar Vieldeutigkeit als existentiell bestimmende Migrantenmentalität bezeichnen möchte. Daß damit das Gefühl für Grenzenlosigkeit und Universalität verbunden ist, möchte ich an der christlichen Traditionsgeschichte zu belegen versuchen.

Die Kirche als Migrantengemeinschaft

In der Urkirche

Das Lebensgefühl der Christen war zumindest in den ersten Jahrhunderten ein zwiespältig, ambivalentes. Sie bewohnten jeder sein Vaterland, aber wie Beisassen, wie Schutzverwandte, also wie nicht ganz dazugehörige Nebenbürger, sie nehmen an allem wie die (Voll-)Bürger teil, ertragen aber alles wie Fremde. Das ist eine Beschreibung aus dem fiktiven Brief eines anonymen Verfassers um 200 n. Chr. an einen gewissen Diognet, ein Brief, der als Apologie, als Verteidigungsschrift, verfaßt war. Das darin angedeutete dialektische Bewußtsein gipfelt in dem Satz: „Jede Fremde ist ihr Vaterland und jedes Vaterland Fremde.“ (6)

Bereits in den ersten Schriften ihrer Gemeinschaft verstehen sich die Christen als in dieser Welt lebende Fremde, als Beisassen, als Paroiken, ein Begriff, der sich über lateinisch Parochia, Pfarrei, erhalten hat und die christliche Gemeinde als Gemeinschaft von Fremden und Beisassen versteht, die letztlich nirgends hingehören und doch überall zuhause sein können.

Diesem Fremdsein in den politischen und gesellschaftlichen Strukturen entspricht ein letztes Zuhausesein, das als Himmel umschrieben wird und das in der Gemeinschaft der Kirche bereits seinen Anfang nimmt. Paulus beschreibt dieses Spannungsverhältnis in einem Brief an die Gemeinde in Ephesus, eine der bedeutendsten Städte des Altertums in West-Kleinasien. Paulus hatte dort mehrere Jahre gelebt und mußte wegen geschäftsschädigendem Verhalten vor den Devotionalienhändlern des Tempels der Artemis flüchten. Paulus schreibt: „Ihr seid nicht mehr Xenoi, das heißt Fremde, bzw. Gäste und auch nicht mehr Paroiken, Bei- oder Nebenbürger, sondern Mitbürger der Heiligen und gehört zum Haus und zur Familie Gottes.“ (7) Die existentielle Fremdheit des Menschen in der Welt und auch vor Gott ist in dem neuen Glaubensverständnis aufgehoben und durch eine gleichberechtigte Vollbürgerschaft im Hauswesen Gottes ersetzt. Wörtlich könnte man so übersetzen: Ihr seid nicht mehr Neben-Häusler, also Menschen minderen Rechts, sondern vollwertige Familienmitglieder und Vollbürger eines neuen Gemeinwesens. Sympolitai, das ist das griechische Wort für Mitbürger, wie es die kirchliche Sprache heute verwendet, zumindest dürfte diese Bedeutung mitschwingen; wobei dann auch trotz des religiösen Ursprungs deutlicher wird, daß Mitbürger in einem Sinne verstanden wird, der ursprüngliches Vollrecht des Eingesessenen von dem nachträglich an den Fremden verliehenen unterscheidet. D.h. Beisassen werden zu Bürgern deklariert und mit den gleichen Rechten wie die Ursprungsbürger ausgestattet.

Eine weitere Dialektik macht den Fremden zum Nahen, zum Gruppenfreund. Dabei wird aus dem Neuen Israel, wie sich die Christen verstehen, eine Gemeinschaft aus allen Völkern und Nationen, wo es nicht mehr heißt, Heide oder Jude, beschnitten oder unbeschnitten, Barbare, Skythe, Sklave oder Freier. (8) Damit gelten Vorstellungen als eingelöst, auf die der Glaube Israels als auf die Erfüllung dessen, was Abraham versprochen war, eingestellt war.

Daß dies in den frühen Gemeinden keine Fiktion, sondern Realität war, bestätigen die kritischen Stimmen aus der damaligen und heutigen Zeit. 1981 ist in Tübingen ein Buch erschienen, in dem der führende Kopf der Neuen Rechte Frankreichs, Alain de Benoist, in scharfer Form mit dem Christentum abrechnet. Dabei erwähnt er, daß sich die ersten Zentren der christlichen Propaganda in Antiochien, Ephesus, Thessaloniki und in Korinth gebildet hätten. „In diesen großen Städten, wo Sklaven, Händler und Eingewanderte in ständigem Verkehr mit den Kaufleuten lebten, wo alles zu verkaufen und zu kaufen war, wo die Prediger und die Schwärmer in immer größerer Zahl um die Gunst der brodelnden, buntgescheckten Menge buhlten, fanden die ersten Apostel ein aufnahmebereites Terrain.“ Syrier, die Asiaten und die ganze Masse der Graeculi, die ohne eigene Gemeinschaftstraditionen waren, werden als die aufgeführt, die die christliche Botschaft mit Begeisterung aufgenommen hätten. Den Alten sei das Christentum als Sklaven- und Heimatlosenreligion erschienen . (9).

Nach der konstantinischen Wende

Die Wende kam mit Konstantin, dem römischen Kaiser, der 313 mit dem Edikt von Mailand den Übergang des Christentums von einer Religion der Fremden und Heimatlosen zur Staatenreligion einleitete und dazu beitrug, daß sich die Christen im Staat nicht mehr als Beisassen, sondern als Vollbürger verstanden, irgendwie aber als Vollbürger in zwei Reichen, in dem der Erde und in dem des Himmels; wobei die römische Basilika vielleicht als Symbol sakralisierter Seßhaftigkeit gedeutet werden kann.

Das Fremd- und Unterwegssein als existentielles Lebensgefühl wurde künftig nur noch von elitären Minderheiten auf alternative Weise realisiert, etwa von den Wandermönchen und Wüstenvätern, von den Mönchs- und Armutsbewegungen, von den Pilgern auf den quer durch Europa führenden Pilgerstraßen, von den Kreuzfahrern, den Landsknechten, Entdeckern und Missionaren.

Der Fremde aber wird wieder in klassischer Weise der andere, zu dem die Christen ihr genuines Verhältnis suchen, ohne es bis auf den heutigen Tag wieder gefunden zu haben. Mahnend verweist Ambrosius, 340 in Trier geboren und später als Bischof von Mailand einer der großen Lehrer der Kirche, auf jüngste Ereignisse in Rom. (10) Leute, die bereits den größten Teil ihres Lebens dort zugebracht hatten, habe man aus der so weit ausgedehnten Stadt gejagt. Mit Tränen in den Augen seien sie mit ihren Kindern fortgezogen, deren Verbannung man beweinte, weil sie als Bürger nicht davon hätten betroffen werden sollen. Ambrosius versucht ähnliches in Mailand zu verhindern, indem er sich an die Öffentlichkeit wendet: „Man darf denen keineswegs beipflichten, die den Fremden den Aufenthalt in der Stadt verbieten wollen, sie in dem Augenblick, da sie ihnen helfen sollten, fortjagen, ihnen den Anteil an der gemeinsamen Mutter (gemeint ist die Erde) versagen, deren Erzeugnisse verweigern, die für alle hervorgebracht sind, die bereits eingegangene Lebensgemeinschaft mit ihnen abbrechen, in der Zeit der Not mit ihnen den Unterhalt nicht teilen wollen, nachdem sie im gemeinschaftlichen Rechtsverkehr mit ihnen gestanden.“ Ambrosius verweist auf die wilden Tiere, die ähnliches nicht täten, und die Nahrung, welche die Erde darbietet, als allen gemeinsam betrachteten. Seine aufrüttelnde Predigt findet ihren Höhepunkt in dem Satz: Es könne keine größere Schmach geben als jemanden wie einen Landfremden forttreiben und damit gleichsam den eigenen Bruder hinaus stoßen.

Ein wesentliches Element dieser Tradition, das bereits von Bischof Ambrosius in aller Deutlichkeit herausgestellt wird, ist das Recht des Menschen an den Gütern dieser Erde, bzw. die Auffassung, wie sie gerade in jüngster Zeit immer wieder bekräftigt wird, daß die Erde dafür da ist, um jedem die Mittel für seine Existenz und seine Entwicklung zu geben, und jedem Menschen das Recht zusteht, auf ihr das zu finden, was er nötig hat. Von daher leitet die Kirche auch das Recht „auf Aus- und Einwanderung ab. Schließlich höre ein Mensch, der Bürger eines bestimmten Staates sei, keinesfalls auf, Mitglied der Menschheitsfamilie und Bürger dieser universalen Gesellschaft und der Gemeinschaft aller Menschen zu sein. (11) Ich könnte auch sagen: Der Fremde wird zum Weltbürger deklariert. Wichtig dabei ist, daß die Kirche diese Auffassungen nicht nur als intern verpflichtendes Glaubensgut betrachtet, sondern ihnen einen menschenrechtlichen Belang beimißt, den in der Welt durchzusetzen Aufgabe der Kirche ist.

Der Konflikt zwischen Kirche und Politik

Auf diesem Hintergrund mag deutlicher geworden sein, warum es zwischen der Politik und den Kirchen zu einem Konflikt kommen mußte, der nach dem 2. Dezember 1981 einem Höhepunkt zustrebte. Dies ist für mich das Datum einer integrationspolitischen Wende, die ihren Ausdruck in den Empfehlungen der damaligen Bundesregierung an die Länder fand, den Familiennachzug der Arbeitsmigranten aus den Nicht-EG-Staaten zu verhindern.(12) Obwohl es sich dabei nicht um eine neu eingeführte ausländerpolitische Idee handelte, wurde diese auf Betreiben gerade der CDU/CSU-geführten Länder an alle Bundesländer gegebene Empfehlung von den Betroffenen und den mit ihnen Solidarischen als Ende einer Politik empfunden, die eine zumindest gewisse integrative Ausrichtung hatte. Spätestens von diesem Zeitpunkt an ging es nicht mehr darum, in einem mühsamen schrittweisen Prozeß die Rechte der zugewanderten Menschen dem Rechtsstatus der Einheimischen anzugleichen, sondern mit allen Mitteln eine Rechtsverschlechterung; ja sogar Eingriffe in die menschenrechtliche Substanz zu verhindern. Selbst dies aber mußte aussichtslos erscheinen angesichts des Meinungsumschwungs, der in der Öffentlichkeit eingetreten war und der als Reflex eines Meinungsbildes in der Bevölkerung betrachtet werden mußte, das in krasser Weise fremdenfeindlich war.

Unter diesen Umständen drohte den Menschen anderer Muttersprache und den ihnen nahestehenden Interventionsinstanzen lähmende Resignation. Den Kirchen fiel die Rolle zu, das moralische Rückgrat des Widerstandes gegen diese ausländerpolitische Wende zu sein. Einen Höhepunkt bei der Wahrnehmung dieser Funktion stellt die Erklärung des Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz Kardinal Höffner vom 23.6.1982 dar. Unter dem Thema „Kirche und Fremdenangst“ gab er sie einen Tag nach einem für ihn unbefriedigend verlaufenen Gespräch des Bundeskanzlers mit den Spitzenvertretern der bundesdeutschen Gesellschaft ab.(13) Die Erklärung beginnt mit dem Hinweis, „daß es in der Kirche kein Ausland und keine Grenzen gibt, weil alle Getauften dasselbe Bürgerrecht besäßen. Diese Aussage ist insofern von besonderer Bedeutung, weil 2 Millionen Ausländer in der Bundesrepublik sich zum katholischen Glauben bekennen und Höffner in der innerkirchlichen Gemeinschaft und Solidarität mit diesen Gläubigen eine wesentliche Voraussetzung dafür sieht, daß die Kirche ihren Verkündigungsauftrag in der Kirche wahrnehmen kann. Kirche ist also unmittelbar Betroffene einer restriktiven Ausländerpolitik und Fremdenangst, gleichzeitig aber auch Anwalt und Verteidiger der Rechte von Randgruppen und Unterdrückten, insofern die Diakonie der Kirche alle Fremden und Bedrängten ohne Ausnahme und Unterschied von Herkunft und Religion – die türkische Bevölkerung wird ausdrücklich eingeschlossen – umfaßt. Daß sich die Kirche in Deutschland nicht nur und nicht in erster Linie als nationale Größe versteht, kommt schließlich in der geradezu feierlichen Formulierung zum Ausdruck, daß die deutschen Bischöfe das Recht der Familie der ausländischen Arbeitnehmer auf Zusammenleben in der Einheit mit dem Papst, der gesamten Kirche und den Europäischen Bischofskonferenzen einfordern. Die Bedeutung dieser Erklärung ergibt sich unter verschiedenen Gesichtspunkten: Einmal hat sie dazu beigetragen, daß menschenrechtliche Standards nicht völlig dem politischen Krisenmanagement geopfert werden und sich mehr außerhalb als innerhalb der Kirche politische und gesellschaftliche Kräfte an diesem Standard wieder zu orientieren begannen; des Weiteren wird diese Erklärung gegen die maßgeblichen politischen Kräfte aus den eigenen Reihen der Kirche, letztlich sogar gegen die Mehrheit der Mitglieder abgegeben; schließlich aber belegt diese Stellungnahme paradigmatisch die kirchliche Rollenzuweisung des Fremden in einer universalistischen Konzeption und Tradition.

Versuche, die Kirchen auf einen anderen Kurs zu bringen

Natürlich hat es Versuche gegeben, die Kirche von ihrem klaren Kurs abzubringen. Hierum hat sich vor allem das Zentralkomitee der Deutschen Katholiken, in dem der politische Katholizismus stark vertreten ist, bemüht. Vordergründiger, was Publizität und Argumente anlangt, setzte Jürgen Schilling, damaliger Generalsekretär des Deutschen Roten Kreuzes, an, um die Kirchen auf einen nationaleren, ja nationalistischen Kurs einzuschwören. Zuerst in „Die Zeit“ (23.11.1980), wo er den Kirchen und Vertretern der sozialen Berufe eine illusionäre Haltung vorhält, insofern sie dazu neigten, den bisherigen unzulänglichen Bewußtseinsstand der Gesellschaft hinsichtlich der Integration als entwicklungsfähig zu betrachten und auf einen bislang noch nicht in Gang gekommenen Lernprozeß zu setzen. Für Schilling sind die Integrationsappelle gescheitert: „Selbst der vereinten Anstrengung der Prälaten und Sozialarbeiter wird es nicht gelingen, mit dem Vorwurf, die Ablehnung der Integration sei unchristlich und reaktionär zugleich, die Sperre des Nichtwollens zu durchbrechen.“ Es möge bitter für die Kirchen sein, aber sie würden „den störrischen Eigensinn des größten Teils ihrer Gemeinde zur Kenntnis nehmen müssen, der seine eigene Identität behalten und nicht in einem ‚Völkerbrei‘ versinken will“.

Ob dies ein gezielter Angriff gegen die kirchliche Integrationspolitik war, blieb umstritten bis zu dem Tag, als Schilling im „Rheinischen Merkur“ (9.1.81) einen ähnlichen Artikel veröffentlichen konnte, in dem die Kritik an der Kirche in die „Warnung vor humanitären Utopien“ eingekleidet war, und wo Schilling dann nur noch schreibt: „Man kann nicht laut genug davor warnen, humanitätsseligen Träumen nachzuhängen“, wobei es scheine, „als sei das Reich des einen oder anderen Fachmannes nicht von dieser Welt“. Der Artikel schließt – und damit empfiehlt sich Schilling als Mitarbeiter für Klerus-Blätter – in biblischer und prophetischer Manier: „Vor der Geschichte schuldig wird nicht nur der, wer Gott lästert wie Belsazar von Babyion und seine Nachfolger im Geiste, sondern auch, wer der Welt der Tatsachen sehenden Auges spottet. Erfahrung, dir künden wir ewig Hohn? Kündet nur, die Flammenschrift zuckt schon an der Wand.“ Ein „flammender“ Appell also, mit biblischen Versatzstücken und vorbereitet mit dem Satz, der sich auf verschiedene Länder bezieht: „Überall lodert Fremdenfeindlichkeit auf und beginnen siedende Emotionen einer rationalen Ausländerpolitik den Boden zu entziehen.“ Die Ängste sind geschürt, der Boden für neues Ideengut bereitet! Die Bevölkerung erscheint eingestimmt, sogar die kirchliche Basis. Nur die kirchlichen Experten und vor allem die Bischöfe ziehen noch nicht mit, und dies bei dem Herzstück „nationaler Identität“, bei der „Abwehr der Überfremdung“, bei der „humanen Repatriierung der Fremden“. Eine nationalistische Wende ohne Bischöfe?

Schilling setzt – in wessen Namen eigentlich? – zu einem letzten Versuch an, die Kirche umzustimmen. Dann versinkt er in Schweigen, in dezent nahegelegtes. Auf einer Fachtagung der CDU (20. /.21 .10. 1982) bietet Schilling noch einmal seine ganze Rhetorik auf, um die (katholische) Kirche für seinen Kurs zu gewinnen und verwendet als Protestant urkatholische Argumente, indem er auf die polnische Kirche verweist, die „eins vor allem anderen“ sei: „Die Bewahrerin der katholischen Nation“. Dabei versteigt er sich zu dem für jeden Katholiken absurden Gegensatz: „Die Mutter Gottes als ‚Mater Poloniae‘ und eben nicht als ‚mater mundi“‚. Er empfiehlt den deutschen Bischöfen „patres Germaniae“ zu sein und „dieses Selbstverständnis auch in ihre der Ausländerpolitik gewidmeten Hirtenbriefe und Resolutionen einfließen zu lassen“.

Der Konflikt hat verschiedene Dimensionen. Offensichtlich geht es sehr stark um die Frage, was in einer Krise Wert- und Moralvorstellungen politisch noch gelten, und welche Rolle einer Kirche von ihrem Selbstverständnis her dabei zufällt. Für Schilling wäre es „die vornehme Pflicht beider Kirchen, der Politik aus der moralischen Klemme herauszuhelfen“. Seine Empfehlung: „Die Sünde der Intoleranz (gegen die Ausländer) auf uns zu nehmen und Gott, im Bewußtsein gefehlt zu haben, um seine Gnade zu bitten.“ Dabei beruft er sich auf Bismarck, der die Frage nach dem christlichen Staatsmann ins stille Kämmerlein verlegt und zur persönlichen Gewissensfrage gemacht habe, indem er. u.a. den Kriegstod von 80.000 Soldaten bei Königsgräz im einsamen Gebet vor Gott verantwortete. Eine schlechtere Empfehlung konnte Schilling der katholischen Kirche kaum geben. Ob Hanna-Renate Laurien mit solchen Vorstellungen liebäugelt? Auf jeden Fall bezieht die katholische Kirche in diesem Konflikt Position und zwar eher für eine eindeutige Moral als für eine mehrdeutige Staatsräson.

Eine weitere Dimension in diesem Konflikt kommt von der Rolle her, die die katholische Kirche, gerade auch in der Bundesrepublik, ausdrücklich übernommen hat gegenüber allen „Fremden und Bedrängten“. Höffner: Die Kirche „tritt als Anwalt und Verteidiger ihrer Rechte auf. Dabei umfaßt die Diakonie der Kirche alle Fremden und Bedrängten ohne Ausnahme und Unterschied von Herkunft und Religion, auch die türkische Bevölkerung“. Die Kirche hat sich aus ihrem Selbstverständnis vor den schwachen und fremden Minderheiten zu legitimieren, etwas, was für nationallegitimierte Politik durchaus nicht im gleichen Maße gilt und daher bei entsprechendem plebiszitärem Druck in schwierigen Zeiten zu fraglichen Haltungen führen muß.

Ob die deutsche katholische Kirche, als nur nationale Größe verstanden, so eindeutig ihre Stellung durchgehalten hätte, ist immerhin fraglich, wenn man weiß, daß sie dies in ihrer amtlichen Funktion und Artikulation nicht nur gegen die maßgeblichen politischen Kräfte aus ihren eigenen Reihen, sondern letztlich auch gegen die Mehrheit der Mitglieder tun muß (hier ist Schilling durchaus Recht zu geben). Daß aber eine klare Position zur Überraschung so mancher vorliegt, hängt mit einem weiteren nicht zu unterschätzenden Legitimationselement zusammen, das sowohl einen institutionellen wie einen weltanschaulichen Charakter hat. Institutionell ist eine nationale Kirche wie die in der Bundesrepublik stärkstens eingebunden in die Weltkirche, die ihr Leitungszentrum in Rom hat. Stellungnahmen auf nationaler Ebene, die grundsätzlicher Natur sind, können letztlich nicht ohne diese globale Ebene und nicht gegen eine universale Legitimation gemacht werden. So ist auch der Satz Höffners in seiner Erklärung zu verstehen, daß er das Grundrecht des Zusammenlebens in der Familie ausdrücklich reklamiert „in der Einheit mit dem Papst, der gesamten Kirche und den europäischen Bischofskonferenzen“. Mit dieser institutionellen Internationalität und Universalität ist aber auch die zuerst einmal kirchliche Vorstellung verbunden, daß es – so der erste Satz von Höffners Erklärung – in der Kirche kein Ausland und keine Grenzen gibt. Die Kirche versteht sich durchaus als Großsubjekt, das von seiner internationalen Verfaßtheit, seiner universalen Perspektive und seiner Vorstellung von einer prinzipiellen Gleichheit aller Menschen her global denkt und handelt und daher zwangsläufig bei aller Respektierung des Nationalen als eigenem kollektiven Wert diesen gleichen Gedanken prinzipiell relativiert.

Der Nationalismus ist im Grunde ein Feind der Kirche, auch wenn die Kirche nicht immer und überall ein Feind des Nationalismus ist.


Referat in: Dokumentation der Tagung „Wohin tendiert das neue Ausländerecht – Christliche Ethik und der Umgang mit Minderheiten in der Bundesrepublik Deutschland“, die vom 26. – 28. April 1985 in der Evangelischen Akademie Baden in Bad Herrenalb statt gefunden hat. (S, 14-28) (ohne Anmerkungen)


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