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HERBERT LEUNINGER ::: ARCHIV KIRCHE 1971 :::

ABSAGE AN INTELLEKTUELLE VERKÜMMERUNG

INHALT
„Nach fast zwei Jahrhunderten leidenschaftlicher Kämpfe ist es weder der Wissenschaft noch dem Glauben gelungen, sich wechselseitig herabzusetzen; im Gegenteil, es bewahrheitet sich, daß sie nur zusammen sich normal entwickeln können“. (Teilhard de Chardin)

HINWEIS
Sendemanuskript für HESSISCHER RUNDFUNK, Frankfurt/M., 2. Hörfunkprogramm, 7.2.1971 – Redaktion Norbert Kutschki

Zeiten, die sich vorbehaltlos dem menschlichen Intellekt verschreiben, werden von Phasen abgelöst, in denen dem totalen Anspruch des Rationalen gründlich mißtraut wird. Der Rationalismus gebiert den Irrationalismus. Dieser gewinnt immer dann an Boden, wenn sich die menschliche Natur in ihren seelischen, gemüthaften und nicht zuletzt in ihren geistigen Bedürfnissen vergewaltigt fühlt. Der Übergang von der einen zur anderen Phase erfolgt nicht kontinuierlich. Er vollzieht sich in einer Art Rebellion, wie wir es im Augenblick erleben. Es ist der Aufstand gegen die Engführung einer technisch-rationellen Welt. Ihr Versprechen, dem Menschen das Heil zu bringen, konnte sie nicht erfüllen. Sie ist sogar Ursache dafür, daß die Weltprobleme ein katastrophales Ausmaß angenommen haben.

Dennoch ist das Schema „rational-irrational“ zu einfach, wenn hiermit ein völliger Gegensatz ausgedrückt werden soll. In Wirklichkeit besitzt unsere von der Technik beherrschte Zivilisation ausgesprochen vorrationale Wurzeln. Wichtige Motive für die perfektionierte Technik gehen nach dem Anthropologen Arnold Gehlen auf magische Vorstellungen zurück. Dabei wird Magie als eine außernatürliche Technik verstanden, derer sich die Menschen nicht nur primitiver Kulturen, sondern auch der Hochkulturen bedient haben. Sie versuchten, Einfluß auf das Naturgeschehen zu nehmen, um sich vor dessen Unregelmäßigkeiten und Ausnahmefällen zu schützen. Das Ziel war ein in jeder Hinsicht gleichmäßiger Rhythmus. Dieselbe Motivation glaubt Gehlen in der heutigen Technik entdecken zu können.

„Die Faszination durch den Automatismus bildet den vorrationalen und überpraktischen Antrieb der Technik, der sich zuerst viele Jahrtausende lang in der Magie, der Technik des Übersinnlichen, auswirkte, bis er in jüngster Zeit seine vollkommene Erfüllung in Uhren, Motoren und rotierenden Maschinen jeder Art fand. Wer als Psychologe den Zauber sieht, den die Autos auf unsere Jugend ausüben, kann keinen Zweifel daran haben, daß hier ursprünglichere Interessen ins Spiel gesetzt werden als rationale und praktische.“

Magie ist eine Form menschlicher Religiosität, wenn auch nicht die höchste. Sie hat sich bis in unsere Tage erhalten, nicht nur in Astrologie und Aberglaube, sondern im Herzen heutiger Rationalität. Sie ist nicht so rational, wie sie vorgibt. So entdeckt auch der Theologe Heribert Mühlen in der Alltagswelt manche Momente, die einer unbewußten Religiosität entspringen.

„Mit welcher Eingabe wird doch das glänzende Autoblech gepflegt! Hier geht es nicht nur ganz nüchtern um Schutz vor Witterungseinflüssen, sondern das Verhältnis vieler heutiger Menschen zu ihrem Auto ist emotional gefärbt: Das glänzende Blech verheißt Unabhängigkeit, Auszug aus dem Druck der Leistungsgesellschaft, ermöglicht den Exodus in das gelobte Land, das man heute ‚Urlaubsparadies‘ nennt.“

In diesem Paradies wird neben der Entlastung auch die unbegrenzte Freiheit gesucht. Sie gipfelt für viele in sexueller Freizügigkeit. Gerade in der Tendenz zu einer modernen Nacktkultur sieht Mühlen mehr als nur eine Reaktion auf bürgerliche Prüderie. Für ihn ist hier das Heimweh nach dem Paradies unverkennbar am Werk. Eng damit zusammen hängen auch die zahlreich gebuchten Reisen in die alte Kulturwelt Afrikas und Asiens. Man möchte in eine mythische Symbolwelt zurückkehren, die stärker mit Sinn und Erlebnis angereichert ist als unsere Konsumgesellschaft. Mühlen hält dies jedoch für ein Scheinabenteuer, denn man könne sich nicht dem modernen Mythos des Kollektivs und der Technik entziehen, indem man in eine archaische Welt entflieht.

Jedenfalls zeigt sich so viel, daß die Menschen der westlichen Zivilisation sich und ihre Gesellschaft nicht in der Hand haben. Daher scheint der Rückfall auf frühere Entwicklungsstufen unvermeidlich zu sein. Georg Picht beschreibt ihn in seinem Buch „Mut zur Utopie“ folgendermaßen:

„Hinter dem Rücken der modernen Rationalität vollzieht sich, widerstandslos und ohne Kontrolle, eine kollektive Regression des gesamtmenschlichen Bewußtseins auf jene primitiven Stufen, welche die großen Religionen mit der Begründung der alten Hochkulturen und der Ausbildung der mythischen Formen des Denkens überwunden hatten.“

Schuld an dieser bedenklichen Entwicklung trägt nach Picht die falsche Rationalität der heutigen Naturwissenschaften. Ihnen wirft er eine krasse Vernunftlosigkeit vor trotz aller rationalen und rationellen Einstellung. Zwischen der durch die naturwissenschaftliche Haltung geförderten Rationalität und der Vernunft besteht ein großer Unterschied. Der Intellektualismus der exakten Wissenschaft führt zu immer größerer, menschheitsgefährdender Vernunftlosigkeit. Die hochspezialisierten Sparten der einzelnen Naturwissenschaften verzichten darauf, die Voraussetzungen und die Zielsetzungen für ihre Forschung zu untersuchen. Durchaus rational in dem eingegrenzten Raum ihres Forschungsbereichs lassen sie sich von den irrationalen Kräften des wirtschaftlichen Profits oder des politischen Machtdenkens in Dienst nehmen. Die Wissenschaft kontrolliert nicht ihre Motive, sie stellt sich bewußt nicht die Frage, welche Konsequenzen ihre Entdeckungen haben oder haben könnten.

Manchen erscheinen daher vorzügliche Wissenschaftler politisch und wirtschaftlich naiv. Die Wissenschaft ist noch nicht zur Vernunft gekommen und will es nach ihren eigenen Prinzipien auch nicht. Damit wird sie zum Spielball undurchsichtiger Interessen. Die große Aufgabe besteht darin, die Wissenschaft zur Vernunft zu bringen. Es müßte in den Wissenschaftsbetrieb die Kategorie der Verantwortung eingeführt werden. D.h. etwa, daß eine Aufgabe nur übernommen wird, wenn eine wissenschaftlich klare Vorstellung von den möglichen Konsequenzen vorliegt. Verantwortung ist für Picht kein rein moralischer, sondern ein religiöser Begriff. Verantwortung vor Menschen kann er sich nur als Verantwortung vor Gott vorstellen. Daher ist es für die kommende Weltgeschichte notwendig, daß Vernunft, Moral und Religion sich im Zeichen der Verantwortung zusammenschließen.

Gegen diese Verbindung von Religion und Wissenschaft hat sich der moderne Zeitgeist mit Entschiedenheit gewehrt. Man war der Überzeugung, daß die Wissenschaft die Religion verdrängen werde. Jetzt stehen wir vor der Tatsache, daß die Religion zuhilfe gerufen wird, um die Wissenschaft aus den Fesseln einer irrationalen Rationalität zu befreien. Das ist nur möglich, wenn Wissenschaft und Religion ihre gegenseitige Bezogenheit akzeptieren. Sie dürfen sich nicht mehr als Gegner betrachten, die sich ständig gegenseitig herabzusetzen versuchen. Die intellektuelle Verkümmerung ist die Folge dieses unfruchtbaren Gegensatzes.

Für den Theologen und Naturwissenschaftler Teilhard de Chardin besteht zwischen Wissenschaft und Glaube eine innere Gemeinsamkeit:

„Nach fast zwei Jahrhunderten leidenschaftlicher Kämpfe ist es weder der Wissenschaft noch dem Glauben gelungen, sich wechselseitig herabzusetzen; im Gegenteil, es bewahrheitet sich, daß sie nur zusammen sich normal entwickeln können; einfach, weil dasselbe Leben beide beseelt. Weder in ihrem Antrieb noch in ihren Theorien kann die Wissenschaft bis an die Grenzen gehen, ohne sich mit Mystik zu färben und mit Glauben aufzuladen.“

Was den Antrieb angeht, so wird der Mensch von einer großen Leidenschaft getragen zu forschen und zu suchen. Diese ist mit der Überzeugung verbunden, die sich wissenschaftlich nicht beweisen läßt, „daß das Universum einen Sinn habe“. Daher wird jede analytische Forschung, die zur Synthese drängt, zu einer Auseinandersetzung mit dem All geführt. Sie wächst über sich selbst hinaus und verwandelt sich in Anbetung. De Chardin hat die religiöse Dimension der Wissenschaft nicht nur beschrieben, sondern mit seiner Forscherexistenz gelebt. Damit hat er bereits vor Jahren eine künftige Religiosität im Horizont der Naturwissenschaft vorweggenommen. Dem kommt entgegen, daß die moderne Wissenschaft gegenüber dem 19. Jahrhundert sehr viel bescheidener geworden ist. Damals konnte man noch glauben, zu einem umfassenden und geschlossenen Weltbild zu kommen. Während die technischen Möglichkeiten ins Unendliche zu wachsen scheinen, erkennt die Naturwissenschaft heute, wie begrenzt ihre Erkenntnis von der Wirklichkeit ist.

Vielleicht ist jetzt der Zeitpunkt gekommen, daß sich der Mensch bewußt wird, wie sehr die Wirklichkeit seinen Intellekt überschreitet, Arnold Toynbee, dessen Rang unbestritten ist, sagt daher im Hinblick auf die Religion:

„Angesichts des schwach flackernden Lichtes unseres Bewußtseins und der Dunkelheit unserer unendlichen Unwissenheit glaube ich, daß Religion eine in der menschlichen Natur liegende Notwendigkeit ist, und das sie deshalb eine der unaufhebbaren Äußerungen und Tätigkeiten des Menschen unter allen Bedingungen des menschlichen Lebens ist. Die Lebensbedingungen beeinflussen die Art, in welcher die Religion ihren Ausdruck findet, und mit der Veränderung der Bedingungen verändert sich in der Folge auch der Ausdruck, aber ich glaube, daß bei allen Veränderungen des Ausdrucks das Wesen der Religion das Gleiche bleibt, weil sie einem unveränderlichen Bedürfnis entspricht.“

Wo aber ist der Ausdruck zeitgemäßer, unseren Lebensbedingungen entsprechender Religiosität? Wo findet der Aufstand gegen die intellektuelle Verkümmerung statt? Die Anfrage geht an die Kirche als der in unserem Bereich vornehmlichen Sachwalterin von Religion. Picht, der unsere Rationalität für vernunftlos hält, weil sie der Religion den Rücken gekehrt habe, hält die alten Religionen für ausgesprochen rückständig. Sie haben sich dem modernen Geist verschlossen, weil dieser sich religionsfeindlich gebärdete. Daher fehlt ihnen die Sprache des säkularen und aufgeklärten Denkens, ohne die sie sich nicht verständlich machen können. Wo, wie in der christlichen Theologie, neue Interpretationen versucht wurden, besteht im Nachvollzug der Aufklärung die Gefahr, ursprüngliche religiöse Phänomene nicht mehr zu verstehen. Hier liegt das Problem einer intellektuellen Verkümmerung mitten in der Kirche.

Mit diesem innerkirchlichen Rationalismus beschäftigt sich der Schweizer Psychotherapeut Karl Guido Rey. Er sieht ihn besonders stark unter dem Klerus verbreitet; er übe gerade auf diesen eine besonders starke Anziehungskraft aus. Rey führt dies auf den umfassenden Versuch zurück, bei der Wahl zwischen Geist und Materie für den Geist zu stimmen. Es handelt sich um eine Entscheidungsfrage, die alle Lebensbereiche durchzieht:

„Bin ich Materie oder Geist? Licht oder Schatten? Soll ich denken oder fühlen, leben oder verzichten, sündigen oder beten? Gehöre ich Gott oder der Welt? Dem Herzen oder dem Verstand? Gehöre ich zu Vater oder Mutter? Bin ich Mann oder Frau?“

Der Rationalist entscheidet sich für Licht, Verstand, Denken, Verzichten, Beten, Gott, Vater, Mann, Geist. Wenn in dieser Reihe von Gott die Rede ist, besteht bei dem Rationalisten die Gefahr, zwar von Gott zu sprechen, aber seinen eigenen Geist zu meinen. Letztlich flieht er aus der Materie in den Geist, schaltet das Unbewußte aus und schneidet sich damit von den Kräften ab, die ihm aus der langen Geschichte der Menschheit erwachsen. Daraus wird auch der Versuch verständlich, Kult und Glaube von allen archaischen Resten zu reinigen. Das Urteil, welches Rey über den priesterlichen Rationalisten abgibt, ist hart:

„Sein Leib ist entgeistet. Sein Herz ist leer. Sein Bewußtsein eine von der Sonne des Intellektes ausgetrocknete Wüste. Rationalisten sind – vom Leben abgeschnitten – erlebnisunfähig und deshalb erlebnisleer. Was sie sprechen, sind hohle Worte. Was sie tun, sind Leerhandlungen. Rationalisten zünden nicht. Sie stecken nicht an. Sie reißen nicht mit. Es fehlt ihnen das Feuer, die Würze, das Salz, eben das Leben.“

Nach dieser Schilderung ist der kirchliche Rationalist in seiner Verkümmerung kaum noch zu überbieten. Er gleicht eher einem Schreckgespenst als einem wirklichen Menschen. Rey, der von Krankheitsbildern ausgeht, will die Kirche vor einer Entwicklung warnen, die solche Symptome hervorbringt.

Aus dem Raum der Soziologie, genauer gesagt, der Religionssoziologie, gesellt sich Peter L. Berger zu den Kritikern einer allzu geschwinden Anpassung von Kirche und Theologie an den modernen Zeitgeist. In seinem Buch „Auf den Spuren der Engel“ stößt er sich an den „Banalitäten“ einer „radikalen“ Theologie evangelischer und katholischer Prägung. Von seiner Forschung her stellt er fest, „daß die Religiosität der modernen Gesellschaft im Rahmen der großen christlichen Kirchen abnimmt.“ Es sieht so aus, als kämen die heutigen Menschen ganz gut ohne Religion aus. Eine Theologie, die sich ihre Inhalte von dieser Einstellung diktieren lasse, führe zur „Verödung der alten Inhalte, die im Extremfall so weit geht, daß von Religion nichts als hohle Rhetorik übrigbleibt.“ Im Gegensatz zum Widerstand konservativer Kreise, die dazu verurteilt sind, zu Sektierern zu werden, geht es hier um die Kapitulation vor der modernen Weltanschauung. Sie verlangt die Liquidation fast aller Elemente, die über den unmittelbaren Erfahrungsbereich hinausgehen. Auch die Fragen, auf die die Religionen eine Antwort gesucht haben, werden nicht mehr gestellt. Die Frage nach dem Sinn des Lebens, die Frage nach dem Tod wird als bedeutungslos fallengelassen. Wenn sich bisher fast alle historischen Gesellschaften für das Metaphysische offengehalten haben, so leben wir jetzt in einer, deren Philosophie das Metaphysische auszuklammern versucht.

„Wie lange eine solche Verengung der Grenzen menschlicher Erfahrung plausibel bleiben kann, ist fraglich. Jedenfalls führt sie zu einer großen Verarmung. Denn sowohl das tägliche Leben als auch das theoretische Denken verdanken ihren Reichtum zum größten Teil der Fähigkeit zur Ekstase. Ich wiederhole noch einmal, daß ich damit nichts Mystisches, sondern jenes Heraustreten aus den Gewißheitsstrukturen der Alltagswelt meine, jene Offenheit für das Numinose, das uns von allen Seiten umgibt.“

Daher fordert Berger die Theologen auf, sich in der alltäglichen Erfahrungswelt des Menschen umzusehen, ob sie dort nicht etwas entdecken, das über sie hinausweist. Er ist davon überzeugt, daß es Gebärden, Gesten und Gebaren gibt, die man „Zeichen der Transzendenz“ nennen könnte. Um sich mit seinen Vorstellungen verständlich zu machen, nennt Berger einige solcher Zeichen. Er setzt etwa an bei dem Kind, das ängstlich nach seiner Mutter schreit und von dieser mit dem Hinweis getröstet wird: „Hab‘ keine Angst; alles ist in Ordnung!“ Wie kann die Mutter so etwas behaupten? Nur, weil sie selbst trotz vieler gegenteiliger Erfahrungen aus dem Vertrauen lebt, die Welt sei letztlich in Ordnung. Mit diesem Urvertrauen repräsentieren die Mütter für die Kinder ein im tiefsten Grunde vertrauenswürdiges Weltganzes. Die Religion, die auf diese Weise entsteht, ist die „kosmische Spiegelung kindlicher Erfahrung der schützend ordnenden elterlichen Liebe“.

Als ein weiteres Zeichen der Transzendenz zählt Berger die Spielfreude des Menschen auf. Sie gehört einerseits zur normalen Alltagswelt, andererseits weist sie aber auch über sie hinaus. Im Spiel verliert der Mensch nämlich sein übliches Zeitgefühl. Er tritt ein in die Kategorie der Ewigkeit. Damit ist die Vergänglichkeit, das ‚Sein zum Tode‘ wenigstens im Spiel außer Kraft gesetzt. Befreiung und Friede, die das Spiel vermittelt, hängen mit dieser seiner eigentümlichen Qualität zusammen.

Auch die Hoffnung des Menschen ist ein Verweis auf eine Wirklichkeit, die über das wissenschaftlich Auszumachende hinausgeht. in der Hoffnung steckt eine innere Abwehr des Todes, die zum Kern der menschlichen Existenz gehört.

Zu erwähnen ist schließlich Bergers Argument des Humors. Humor ist danach eine Art vorwegnehmender Erlösung. Im Lachen über eine unangemessene Situation enthüllt sich die äußerste Wahrheit: „(…) die Ungebärden des Clowns haben sakramentale Würde.“

Die Überzeugung, in den Erfahrungen des Menschen das Religiöse aufspüren zu können, nennt Berger einen induktiven Glauben. Er identifiziert ihn mit einer liberalen und progressiven Theologie. Konservative Theologie geht im Unterschied dazu von der Überlieferung aus, sie leitet ab. Ohne den Unterschied moralisch werten zu wollen, gibt Berger dem induktiven Glauben und damit der progressiven Theologie im Augenblick die größere Chance. Damit gibt er, der mancherlei an der modernen Theologie auszusetzen weiß, zu verstehen, daß er die Zukunft der Religion nicht an das Wiederaufleben restaurativer Tendenzen knüpft. Die moderne Theologie muß sich allerdings davor hüten, sich rationalistisch einengen zu lassen, wo nur das Geltung hat, was naturwissenschaftlich ausgemacht wird. Vor allem möchte Berger den Gottesbegriff verteidigt wissen, der im alten Israel entstanden ist.

„D i e s e r Gott, gänzlich anders und doch der Erfahrung erreichbar, ist es, in dem der Glaube das Fundament der Ordnung, der Gerechtigkeit und des Mitleids in der Welt sieht. Und seine Jenseitigkeit ist es, für die gewisse Gesten des Menschen Zeichen sind. Der Glaube an d i e s e n Gott kommt, wovon die Geschichte des alten Israel zeugt, einer Hoffnung gleich, die über den Tod hinausreicht.“

Im Gegensatz zu Berger nimmt der amerikanische Theologe und Soziologe Harvey Cox die heutige Erfahrung der Abwesenheit Gottes ernster. Sie ist für ihn nicht bloß eine vorübergehende Mode des säkularen Geistes, über die die Theologie einfach hinweggehen könnte. Das Problem sieht er darin, daß der heutige Mensch Gott nicht mehr ‚erfährt‘ und ihm nicht mehr ‚begegnet‘.

„Die religiöse Sprache einschließlich des Wortes ‚Gott‘ wird erst wieder einen Sinn gewinnen, wenn die verlorengegangene Erfahrung, auf die solche Worte verweisen, wieder zu einem empfundenen Sachverhalt in der menschlichen Wirklichkeit wird. Wenn Gott wiederkommt, dann müssen wir ihm möglicherweise zuerst im Tanz begegnen, ehe wir ihn in der Lehre definieren können.“

Mit diesen Worten wird deutlich, daß sich Berger und Cox nicht so sehr unterscheiden, da beide induktiv an der Erfahrung des Menschen anknüpfen wollen, diese Erfahrung aber auch für unerläßlich halten. Cox wirft aber ein neues Moment in die Debatte mit dem Stichwort „Tanz“. Dieses Wort steht in diesem Zusammenhang für Fest und Festlichkeit; ihr Fehlen in der westlichen Welt steht in Beziehung zum ‚Tode Gottes‘. Der Mensch, der die Fähigkeit verloren hat zu feiern, mußte auch der Erfahrung Gottes verlustig gehen.

Auch für Cox hat der Säkularismus die religiösen Bilder ausgehöhlt. Die wissenschaftliche Methode richtete unsere Aufmerksamkeit auf das Machbare. Was kann eine nüchterne Welt mit dem an sich zwecklosen Fest anfangen?

Im Fest wird die Vergangenheit lebendig und die Zukunft visionär vorweggenommen. Der Mensch besinnt sich auf seine Herkunft, auf seinen göttlichen Ursprung, andererseits blickt er voller Hoffnung nach vorn, um nach dem Ziel und Sinn seines Lebens auszulangen. In jedem Falle offenbart das Fest dem Menschen eine religiöse Dimension. Der mit Produktion und Technik beschäftigte Mensch verliert mit wichtigen Seiten der Wirklichkeit den Kontakt. Vor allem ist er unfähig geworden, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, Geschichte und Ewigkeit in das rechte Verhältnis zueinander zu bringen. All das hat der Mensch früherer Zeiten in seinen Festen vermocht. Daher wird nur eine wiederentdeckte Festlichkeit die menschliche und religiöse Krise überwinden.

Solch eine wiedergewonnene Festlichkeit, die die Phantasie stärker anregt als den Intellekt, bedarf auch neuer Formen des Zusammenlebens. Es vollzieht sich vorerst in kleinen Experimentiergruppen, die neue Wege erträumen. Cox denkt an eine besondere Institution, die sich dieser Aufgabe für die Zukunft der Menschheit unterzieht.

„Um die Phantasie anzuregen, muß sie diejenigen Symbole pflegen, die in der Vergangenheit den Menschen neue Ebenen des Bewußtseins eröffnet haben. Sie muß sich in einer wirksamen Beziehung zu den fortschrittlichsten Kunstbewegungen der Zeit und zu den historischen und transhistorischen Vorstellungen der Zukunft befinden. Sie muß Menschen lehren, zu feiern und zu phantasieren. Vor allem muß sie einen Boden schaffen, auf dem neue Symbole auftreten können. Da zum Menschen Leib und Seele genauso gehören wie Verstand, muß sie gefühlsmäßige und zeremonielle Komponenten umfassen.“

Könnte die Kirche eine derartige Institution sein? Auf den ersten Blick sieht es nicht so aus. Sie hat die Angleichung des einzelnen mehr gefördert als seine schöpferische Haltung. Die Gesten ihrer Feier sind starr und freudlos geworden. Viel zu sehr hat sie sich auf die Welt von gestern und heute eingelassen. Dennoch gibt es auch überraschende Seiten an der Kirche. Da und dort zeigt sich neues Leben.

Die Kirche, die die Menschen gerade in der westlichen Welt wieder zu Feier und Fest anleitet, verhilft den reichen Völkern dazu, mit den weniger reichen in innerer Verbindung zu bleiben. Nur mit Einfühlung und Phantasie ist man in der Lage sich in die Situation anderer zu versetzen. Es kann vermieden werden, den eigenen Lebensstil auf fremde Verhältnisse zu übertragen, weil neue Möglichkeiten ausgedacht werden.

Mit diesen Gedanken nähert sich Cox auf erstaunliche Weise den Vorstellungen von Ivan Illich, der sich als Theologe mit seinen Thesen über Südamerika weltweit Gehör verschafft hat. Illich prüft, welchen Beitrag die Kirche für eine kommende Welt zu leisten vermöge. Dieser Beitrag liegt nicht auf der Linie politischer Revolution. Einmal hat die Kirche keine Aufgaben zu erfüllen, die von säkularen Einrichtungen übernommen werden können, zum andern versuchen die heutigen Revolutionäre, in den unterentwickelten Gebieten eine Umwelt zu schaffen, die sie den reichen Ländern abgeschaut haben. Einfach ausgedrückt geht es auch ihnen nur darum, mehr Produkte auf bessere Weise zu verteilen.

Der kirchliche Auftrag besteht nach Illich darin, den Glauben an Christus zu pflegen. Er enthält die Überzeugung, daß die Entwicklung des Menschheit dahindrängt, das Reich Gottes zu verwirklichen. Diese Verwirklichung ist durch den gegenwärtigen Christus bereits in der Kirche vorhanden. Entwicklung und Wandel sind die grundlegenden Erfahrungen unseres Zeitalters. Durch die Kirche werden sie als ein Hineinwachsen in Christus gedeutet. Kontemplation und Feier führen zu der entsprechenden Bewußtheit.

In dem Ausbildungszentrum Cuernavaca, das Illich ins Leben gerufen hat, werden unzählige Menschen für die Arbeit in Südamerika ausgebildet. Sie sollen während ihrer Zeit in Cuernavaca erfahren, was der heutige Wandel für das Herz der Menschen bedeutet. Daher gehen Erlebnis und Erfahrung über das Studium von Statistiken und Tabellen hinaus. Dialog, Spiel, Poesie und schöpferische Muße sind Elemente einer Feier, in der sich die Teilnehmer immer stärker der Gegenwart Christi und der wachsenden Bezogenheit aufeinander bewußt werden. Der Kirche ist aufgetragen, den Glauben an einen „transzendenten Humanismus“ zu erschließen. Dazu feiert sie im Vorgriff das Kommen einer neuen Welt, ohne selbst den Wandel direkt zu beeinflussen. Jede Gruppe von Christen, die auf diese Weise ihren Glauben an Christus bezeugt, wird zum Modell des künftigen Zeitalters und nimmt bereits die Zukunft vorweg. Illich erläßt daher keinen Aufruf zur Revolution, sondern einen Aufruf zur Feier. Ihr weist er entscheidende Möglichkeiten zu:

„Wir werden instand gesetzt, die Autonomie des Lächerlichen gegenüber dem Nützlichen zu betonen, des Unbegründeten gegenüber dem Zielbewußten, des Spontanen gegenüber dem Durchdachten und Geplanten, des schöpferischen Ausdrucks, der erfinderreiche Lösungen ermöglicht.“

Diese Gedanken hat Illich auf einer Konferenz vorgetragen, auf der Verantwortliche für kirchliche Sozialarbeit die verschiedensten sozialen Fragen zu diskutieren hatten. Die Teilnehmer an dieser Konferenz hatten von einem intimen Kenner der südamerikanischen Verhältnisse sicher etwas anderes erwartet. Sie werden nicht nur zum Feiern aufgerufen, sondern zum Überdenken des karitativen Dienstes der Kirche. Die Kirche solle die Macht, die sie in dieser Hinsicht besitze, aufgeben, den sozialen Dienst im wesentlichen weltlichen Einrichtungen überlassen und sich auf das Fest konzentrieren:

„Wir werden noch lange ideologischer Rationalisierung bedürfen, um zielbewußt geplante, erfinderische Lösungen für gesellschaftliche Probleme zu erreichen. Diese Aufgabe mag ganz bewußt die weltliche Ideologie übernehmen.

Ich möchte meinen Glauben ohne jeden Zweck feiern.“

Das ist wohl die kräftigste Absage an intellektuelle Verkümmerung. Sie kommt aus dem Bereich der Religion, ja sogar der Kirche.


Sendemanuskript für HESSISCHER RUNDFUNK, Frankfurt/M., 2. Hörfunkprogramm, 7.2.1971 – Redaktion Norbert Kutschki


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